在传统中国乡村社会中，村落、市镇从来都不是孤立存在的，由于受到政治、经济、文化等多方面因素的作用，村镇内部、村镇之间以及村镇与外部更大区域间都存在着不同层次的互动与整合。对此学界早有关注，并提出了若干理论范式加以解释，其中较为重要的包括施坚雅的市场体系理论、弗里德曼的宗族模式以及杜赞奇所提出的“权力的文化网络”模式等，都试图从不同的角度解释中国乡村社会整合的内在逻辑，这些模式的提出无疑加深了人们对这一问题的理解。但是，以上若干模式中，除了杜赞奇曾论及关帝信仰在华北乡村社会文化网络构成中所起到的作用外，其余均将民间信仰排除在外。

　　然而事实上，在传统中国农村社会，围绕民间信仰而存在的地方神灵、祭祀仪式、祭祀组织等是当地社会经济、民众精神生活的重要纽带，与乡村社会的整合之间有着密切关系。中国历史上的土地庙往往是里社的中心所在，《说文解字》解释“社”字为“地主也，从示、土”。《周礼》云：“二十五家为社。”可以看到，所谓社在一开始就表示了一种地缘方面的联系，社的标志最初是上面涂着血的一束茅草，后来则演化为所谓社树，无论是茅草还是社树，事实上都是为了表明土地的占有情况与围绕庙宇形成的乡村聚落的现实存在。

　　从现代学术史的脉络来看，1938年日本学者冈田谦在研究台湾士林地区的民间信仰时首次提出了祭祀圈这一概念，用以分析台湾地区民间信仰共同体与村落社会整合之间的关系。大约与冈田谦相先后，福武直和林惠海等通过对江南吴县等地民间信仰的实地考察，提出了宗教圈的概念，并已注意到了该地区存在的所谓上位庙与下位庙的关系。1972—1976年，在台湾学界展开“浊大计划”研究的过程中，祭祀圈理论日益得到完善。至1980年代，相关学者进一步将祭祀圈视为社会组织，认为其是指“一个以主祭神为中心，共同举行祭祀的居民所属的地域单位”。

　　1990年代后，郑振满、陈春声等人曾分别通过对福建莆田以及广东樟林等地民间信仰的研究，对该理论作出了回应。他们一方面肯定地指出，祭祀圈并非台湾移民社会的特殊产物，而是中国传统社会的普遍现象；另一方面通过运用“神庙祭典”“信仰空间”这样一些概念来描述一个“相互重叠的”“动态的”信仰与社区关系的演变过程，以纠正祭祀圈概念太过重视共时性分析的偏弊。

　　笔者近年来长期关注太湖流域的民间信仰与乡村社会整合之间的关系，关于这一问题，史学、人类学、民俗学界的一些学者也已有不少较为有益的探讨。但是还存在不少盲点，有待深入，这主要表现在以下几个方面：

　　首先，江南地区内部由于地理环境的不同、开发时间的早晚，实际上有其空间差异性，如低乡与高乡的不同、沿江与沿海的相异、太湖以南与太湖以西的区分等均可为明证，不同区域的社会经济、文化发展情况也多有参差。这种参差与不同，必然会对地方信仰共同体产生影响，正如马克思所指出的，“一旦人类终于定居下来，这种原始共同体就将依种种外界的（气候的、地理的、物理的等等）条件，以及他们的特殊的自然习性（他们的部落性质）等等，而或多或少地发生变化”。而目前虽然曾经有学者论及低乡、高乡的区别及其对民间信仰的影响，但总体而言，学界对太湖流域内部的空间差异性注意不够，更未能从类型学的角度深入阐发在不同区域，民间信仰与乡村社会整合之间的关系有什么相异之处。