作者系上海交通大学马克思主义学院副教授　

　　本文系国家社会科学基金后期资助项目“《资本论》哲学的新解读”(项目号：14FZX015)的阶段性成果。

　　在1848年由马克思和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》中有这样一段经典论述：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”①。这段论述描画了马克思和恩格斯心目中未来理想社会的范型，成为他们两人以及历代马克思主义者构想理想社会的经典性的参照规定。然而，正是这个“每个人的自由发展”在马克思的全部文本那里却是极其简约的规定，马克思甚至都没有解释过这个经典性规定，那么应当如何把握马克思的人的自由发展思想，或者说马克思的自由观呢?这就需要我们科学地把握马克思自由观的提问方式、合理地理解马克思自由观的问题指向和价值诉求。只有这样，我们才能真正深入到马克思思考自由问题的理论脉络中，从而站在科学性和价值性有机统一的高度，确证马克思自由观实则为自由思想史的重大变革，这将是我们探讨马克思自由观之当代意义的前提性工作。

　　一、从“自由是什么”到“自由何以可能”

　　在马克思所有的以批判资本主义、探索人类自由之路为主题的庞大文本群中，涉及自由问题的阐述极为稀少，这不禁让人们感到困惑：个人的自由是马克思全部理论的最高价值目的，但是马克思偏偏在这个方面惜墨如金，那么应当如何理解马克思的这一做法呢?

　　其实，马克思之所以这样做，盖源于马克思全部理论的根本使命和主题任务，这就是“改变世界”②，或者说“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”③。马克思不是一个致力于探讨纯粹思维、“离开实践的思维”的经院哲学家，而是一个以无产阶级和全人类解放和自由为己任的革命家。“因为马克思首先是一个革命家”，所以他对自由问题的理解就绝不是理论式的，这导致马克思不可能对纯粹目标意义上的自由——包括自由的结构、特征、功能等问题——发生充分的兴趣。马克思不关心“自由是什么”，从来不花费过多的笔墨来描绘抽象的自由，而是关心自由的阐述与现实的人及其环境之间的联系问题，关心现实的人为什么会不自由以及怎样才能实现自由，即“自由何以可能”。由此出发，上述困惑可以化解，马克思的自由阐述必然是“直接实践意义”上的，对于那些还停留在抽象水平上的自由阐述，马克思不仅不予认同，而且首先认为是没有意义的。具体而言，马克思着重从两个层面批判了自由问题的抽象阐述。

　　首先，马克思批判了从自由之对立面的层面来阐发自由的方法。众所周知，马克思关于自由的阐述，是在批判资本主义社会的基础上做出的，他指出：“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界”④。实际上，任何对未来社会的预测，都不能不源出于对现实问题的感受和观点，都不能不来自于现实世界的触动和诱发。就此而言，这些方式也都是“通过批判旧世界发现新世界”的方式。然而，决定着马克思和以往思想家发现新世界之自由的方式产生质的区别的关键在于：前者是一种科学批判以及以此为基础的价值批判，后者却是一种悬隔了科学批判的价值批判。以往的思想家——比如圣西门、傅立叶、欧文等人，只是将资本主义社会的现实苦难和弊端倒转过来，然后作为自由的状态加以理解和阐述，他们自始至终不理解导致自由无法实现的障碍及其背后的机制是什么，这使得他们提出来的自由的价值目标仅仅是表达了他们自己的自由意向，却丝毫发挥不出对于现实运动的指导作用。按照马克思的观点，对于自由问题的阐发一定要建立在人类社会客观规律和资本主义社会客观规律的坚实把握这一基础之上，如果不以历史的事实和客观的逻辑为依据，那么关于自由的任何美妙阐述都会变得没有意义。这就要求要把自由的价值目标落实到现实社会的科学批判基础之上，通过科学批判引申出价值批判的结论。

　　其次，马克思批判了从纯粹理想的层面来阐发自由的方法。所谓纯粹理想，是指将一个事物在现实中遇到的问题和矛盾全部撇除，从而得出一种永恒不变的理想化的事物。用马克思的话来说，“在理论上把现实中随时都要遇到的矛盾撇开不管并不困难。那样一来，这种理论就会变成理想化的现实”⑤。然而，不受任何经验和实证因素“污染”的自由表述，正是因其漠视了现实的社会关系和历史条件，所以才享有了形式上的所谓普遍适用性，同时注定在内容上具有一种普遍的不适用性。尤其是对于以“改变世界”为指向的马克思哲学来说，抽象的自由表述不仅毫无用处，而且对于无产阶级的解放事业更是有百害而无一利。例如，针对有人提出的在革命成功后应采取什么措施的问题，马克思尖锐指出，问题“提得不正确”。“现在提出这个问题是不着边际的，因而这实际上是一个幻想的问题，对这个问题的唯一的答复应当是对问题本身的批判”⑥，因为“在将来某个特定的时刻应该做些什么，应该马上做些什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境”⑦。按照马克思的逻辑，科学地阐述未来社会的自由绝不是现在的人们能够做到的，即使这样做了，得出的观点也必然具有幻想性质，因此，那种从纯粹理想层面来阐发自由的表述都是“关于实现人的本质的无谓思辨”，马克思当然地对这些表述毫无兴趣。

　　在马克思看来，自由是一个社会性内涵极为丰富的概念，如果将其内涵彻底抽象化，使之成为一切自由共同享有的抽象形式，那么这只会得出主体存在的概念化状态，而根本没有揭示出现实世界中人的存在是否自由、什么因素导致自由无法实现。马克思拒绝这种意义的自由观，是因为这种研究以其抽象的普遍适用性掩盖了资本统治之下人的不自由的现实及其内在原因。按照马克思的观点，自由研究应当关心人的现实状态和人的现实生存方式，即“自由何以可能”，这一论题又分为两个层面：第一，什么样的生存方式承载着、奠基着自由的价值意蕴?第二，什么样的社会因素规范着自由的充分显现?

　　这就是马克思的新的自由观问题，这些问题完全改变了传统自由观的提问方式，表现出比传统自由观更为深刻、更为负责的道德责任。在上述两个层面中，存在着逻辑上的联系，即一定的生存方式只有超越了一定的社会因素的规范才能显现为自由，因此第一个方面构成为第二个方面的题中应有之义，或者说第二个方面逻辑地蕴含着第一个方面。为了更全面地揭示出马克思自由观的内在逻辑关系，让我们从马克思自由观的第一个问题谈起。

　　二、马克思自由观的第一个问题：劳动的自由意义

　　什么样的活动能够体现出自由的价值意蕴?面对这一问题，绝大多数的哲学家都是在非劳动、非物质生产的范围进行立论的。古希腊哲学家便持有一种典型的非劳动意义的自由观，他们认为只有政治意义上的活动——像政治行为、体育竞技、街头辩论等活动——才能够享受自由的品质，而奴隶所从事的劳动生产活动根本不配自由之名。亚里士多德有一句名言：人天生是一种政治动物⑧，非常精当地表达了古希腊人的自由观。对于古希腊人来说，政治和经济不仅完全分离，而且在价值排序上判然有别。政治生活以城邦为单位，以公民和自由人为主体，它是希腊人获得存在感和自由感的主要载体，因此被理解为人的自由的真正实现；而经济生活以家庭为单位，以“会说话的工具”即奴隶为主体，它是价值低贱的代名词。可以说，自由只属于那些脱离了体力劳作、需要在交往活动中才能实现的政治行为，政治承载着、奠基着自由的价值意蕴，由此这种理解模式深刻地规定着整个西方哲学史关于自由问题的理解路径。不管是基督教哲学，还是直到康德的近代哲学，都是在非劳动的意义上来理解自由问题，自由的光环从来都没有落实到劳动范畴上。

　　在马克思之前将劳动提升为一种存在论概念，并以劳动为视角审视人的本质的哲学家，是黑格尔。黑格尔已经发现，劳动当中蕴藏着人之为人的秘密：在劳动“陶冶事物的过程中，它意识到它特有的否定性、它的自为存在是它的对象，只因为它扬弃了与它相对立的存在着的形式。但是这个客观的与它相对立的否定物正是那异己的存在，在这个异己的存在面前它曾经发抖过。但是现在它摧毁了这个异己的否定者，并且在持久的状态下把自己建立为一个否定者，由此它自己本身便成为一个自为存在着的东西”⑨。尽管黑格尔提及的“劳动”是奴隶的体力劳动，但是他的劳动概念蕴含着“劳动一般”的抽象意蕴，因此可以认为黑格尔的论述揭示出劳动作为人的自由实现的重大意义。用黑格尔自己的话来说，通过劳动，人的生存方式变成了“人的努力的成果”⑩。马克思充分吸收了黑格尔的这一思想成果，把劳动看做是人的自为生成的本质环节，“黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”(11)。尽管如此，黑格尔还是站在“国民经济学家的立场”上来理解劳动，即他只是将劳动“放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当做规律”，却始终没有说明这些规律。之所以如此，源于黑格尔意义上的劳动只是自我意识运动的一个环节，从根本上来说是绝对精神自我实现的一个环节，因此劳动的自由意义又被黑格尔的体系给窒息了。