内容摘要：中国的发展道路必然是和平主义性质的，这种和平主义虽然与中国的文化传统有着密切的联系，但本质上是由中国近代以来的历史性实践为其制订方向的。由于这条道路不可能依循现代资本主义的基本建制来为自己取得全部规定，所以它在批判地澄清现代冲突与战争之主要根源的同时，为中国和平主义传统的复活与重建提供了现实的可能性。中国发展的和平主义道路将具有这样一种世界历史意义：它把不以扩张主义为出发点也不以霸权主义为必然归宿的发展前景启示给人类向着未来的历史筹划。

　　关 键 词：和平主义；中国道路；文明样式；现代性

　　作者简介：吴晓明，长江学者，复旦大学哲学学院教授。

　　新中国成立以来，特别是改革开放以来，中国的发展成就可谓举世瞩目。随着国民经济的快速增长和综合国力的巨大提升，整个世界日益在国际政治和全球战略的主题上关切中国的发展走向，以及这种走向可能产生的诸多后果。当所谓“中国崩溃论”和“中国威胁论”的种种猜测和鼓噪渐渐平息下去时，人们开始谈论中国发展的不确定性。按照这种“不确定论”的观点，在确定中国的经济、政治、军事力量将快速增长的同时，却无法确定它将如何运用新近取得的进步成果，因而其发展取向在总体上是不确定的。这种观点虽然明智地选择了不作断言，然而，就像不确定论的观点往往可以隐藏各种任意和武断一样，它也会使下述理应回答的问题被延宕下来：在当今全球化的背景下，中国究竟在走怎样的一条发展道路？这条发展道路具有怎样的基本性质？从而，依据这种基本性质，中国的发展将会产生怎样的历史后果？本文试图对这些问题做出积极的回应，其基本观点是：(1)中国的发展道路必然是和平主义性质的，这种和平主义虽然与中国的文化传统有着密切的联系，但本质上是由中国近代以来的历史性实践为其制订方向的；(2)由于这条道路不可能依循现代资本主义的基本建制来为自己取得全部规定，所以它在批判地澄清现代冲突与战争之主要根源的同时，为中国和平主义传统的复活与重建提供了现实的可能性；(3)中国发展的和平主义道路将具有这样一种世界历史意义：它把不以扩张主义为出发点也不以霸权主义为必然归宿的发展前景给人类向着未来以历史筹划和启示。

　　一

　　就当代世界之基本的国际政治格局而言，人们最为疑虑且暗中又颇为肯定的一点是：随着国民经济和总体国力的快速增长，中国的发展将直接或间接地导致帝国主义和霸权主义（首先是地区霸权主义）。这种观念看来是相当普遍的，因为它确实符合现代世界的理论逻辑和实践法则。事实上，由此而来的推测60年前就已出现过。按照费正清(J.K.Fairbank)的说法，“1789年法国大革命使民族国家发扬光大，并用暴力扩展了法兰西国家势力。与此相对比，1949年中国革命以后，虽然外界预料它会对外侵略扩张，它却出人意料地没有这样做”。①而较为晚近的推测是：西方对中国正在逐渐丧失竞争优势。太空技术开发、核武反制和海上封锁能力的提升，使中国军力的发展首先对美国地区性的军事存在构成挑战；崛起的中国将力图把美国的势力从亚洲驱赶出去，以谋求其地区霸权。这种“中国争霸”的态势看起来是如此合乎逻辑，以至于像哈维(D.Harvey)这样的新马克思主义者也开始认为，中国是正在形成中的另一种类型的帝国主义，而这种帝国主义的根源就在于：“真正的大量的剩余正在东亚和东南亚积聚。可确认的帝国主义实践也正在这个地区出现，中国通过重新确定自己的领土权力概念的非常古老的逻辑，来积极寻求摆脱其自身资本剩余的途径。”②

　　上述图景及其推论的理论框架在亨廷顿的“文明的冲突”模式中得到简要而清晰的表达。这个模式赋予文明或文化差异以第一的和根本的重要性；而此种重要性的获取，起源于先前意识形态对立的式微。虽然描述现今“多文化或多文明的世界”的基本单位有七到八种，但构成文明之冲突的主干者则大体上是三大文明，即西方文明、中华文明、伊斯兰文明。而造成当今冲突态势的力量对比关系是：(1)西方的衰落。它在冷战中获胜所带来的却是衰竭，从而在世界经济、政治和军事领域的权力正在下降；(2)东亚——特别是中国——在经济上的崛起。这一地区在物质领域中的巨大成功导致了对文化的自我伸张；(3)伊斯兰教的复兴。它表现为对西方意识形态的拒斥以及由于这种拒斥而要求的“解决办法”，于是伊斯兰教乃成为认同、意义、合法性、发展、权力和希望等等的本源。③正是由于这种力量关系的变迁和新格局，“结果，在21世纪最初几年可能会发生非西方力量和文化的持续复兴，以及非西方文明的各民族与西方之间以及它们相互之间的冲突”。④

　　立足于这样一种理解方案，亨廷顿乃把中国的争霸——即“对外扩张、自我伸张和实行帝国主义”——称之为“自然的结果”，就像金属钾在空气中加热便会爆燃，水到100℃就会沸腾一样。“中国的历史、文化、传统、规模、经济活力和自我形象，都驱使它在东亚寻求一种霸权地位。这个目标是中国经济迅速发展的自然结果。所有其他大国如英国、法国、德国、日本、美国和苏联，在经历高速工业化和经济增长的同时或在紧随其后的年代里，都进行了对外扩张、自我伸张和实行帝国主义。没有理由认为，中国在经济和军事实力增强后不会采取同样的做法。”⑤这听起来确实十分自然，然而，一个十分重要的问题是：这里所谓“自然的结果”在怎样的前提下才是可能的？回答是：只有当中华文明仅仅被抽象化为一个其爆炸当量不断上升的“火药桶”时，它才是可能的；而要把中华文明如此这般地抽象化为一只火药桶，又只有在一概抹杀其“历史、文化、传统”，并完全无视其“规模、经济活力和自我形象”的特殊性质时才是可能的。

　　因此，亨廷顿对当今文明之冲突的整个理解是无内容的抽象化，而他对“中华文明”的理解尤其是非历史的和自然主义的。这种观点实起源于现代性意识形态的幻觉（因而它必然是一种普遍的幻觉），而这种幻觉的现实性根据则在于：现代性的原则——资本和现代形而上学——本身就是最强有力的抽象化和形式化的力量，并且正如我们后面要谈到的那样，其基本性质乃是无止境扩张的、进步强制的和进攻性的。于是在观念形态上，整个人类历史的图景就像当今世界政治的图景一样，被反映为诸“原子帝国”之间自然的（并因而是永恒的）冲突。如果戴着这样一副意识形态的眼镜来观察历史，那么西方的文明史就是“一部兴起和衰落的国家之间的‘霸权战争’史”，而作为一个在抽象化过程中变得完全相同的原子帝国，“中国的崛起则是核心国家大规模文明间战争的潜在根源”。⑥

　　然而，就“历史、文化、传统”而言，正是在亨廷顿所称“中国曾一直是东亚的杰出大国”的两千年里，中华文明的基本原则从来就不是什么霸权主义，而毋宁说恰好是霸权主义的反面，即和平主义。这种和平主义的传统是如此地清晰、独特、有力和贯彻始终，以至于几乎每一位稍有识见的观察家、评论家和哲学家都异口同声并毫不犹豫地声称，中华民族的传统是确定无疑的和平主义。虽说对此的评价和褒贬可以相当不同，但作为一个基本事实却得到高度一致的认可。这方面的材料多到不计其数，我们姑且从中选择三位在背景上大有差异的证人。

　　首先是活动于16世纪末17世纪初的意大利传教士利玛窦(Matteo Ricci)。对于已有近百年对外殖民扩张历史的西方世界来说，一种十分“自然”的意识形态是：一切弱者都是殖民主义掠夺的对象，而一切强大的国家都必走对外殖民扩张之路。利玛窦的问题是：为什么强大的中华帝国却没有殖民周边较为弱小的国家与民族呢？他的研究使他发现了一个与西方全然不同的历史文化传统，发现了一个不是黩武的而是和平主义的国家。利玛窦的著名结论是，“把中国人与欧洲人不同的一些事物记录下来，似乎是十分值得的……虽然他们有装备精良的陆军和海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争，他们很满足于自己已有的东西，没有征服的野心。在这方面，他们和欧洲人很不相同。欧洲人常常不满意自己的政府，并贪求别人所享有的东西……我仔细研究了中国长达四千多年的历史，我不得不承认，我从未见到有这类征服的记载，也没听说过他们扩张国界”。⑦这可以被看作是一个由历史研究而来的总体描述。虽说这个四百年前作出的描述在细节上总存在着调整和补充的必要，但却依然十分清晰地指证了中华文明（确切些说，应是中华帝国）一以贯之的和平主义传统。

　　另一位证人是19世纪末20世纪初的日本学者桑原骘藏，他被推崇为日本东方历史研究的奠基者。在其批评中国人的文弱与保守的著述中，他认为除开先天气质外，造成中国人温和、文弱之特点的原因在于中国自古以来的学说一直都在宣扬“和平思想”。孔子主张立国之本首在民信（信），其次为财政（食），最次为军备（兵）；继此传统的孟子进一步鼓吹“仁者无敌主义”；而主张“不争”的老子和主张“兼爱”的墨子则依其主导思想倡言“极端的和睦主义”。甚至汉字中的“武”字亦为“止”和“戈”二字构成的会意字，故武字的原意乃为“止戈”——《左传》释武为“武禁暴戢兵”；　《易》曰“神武不杀”。⑧正是由于这样一种和平主义的思想传统，所以，“视兵役为苦楚，厌恶战争的中国人，一般不侵略外国。中国自古号称华夏，把周边异族斥为东夷、西戎、南蛮、北狄，除非不得已，决不诉诸武力。所谓‘辉德不观兵’或者‘远人不服则修文德以来之’是中国对待蛮夷的总方针”。⑨在桑原骘藏看来，中国的和平主义传统与其文弱的民族性格有着重要的关联。虽然他对这种文弱性格颇多挞伐，并使之比照于日本的武士道传统，但他仍然认为，“比起盲目的好战，文弱更为世界和平所珍视”。⑩

　　最后我们要特别提到的是马克斯·韦伯(Max Weber)，他的观察富于敏锐的洞察力，而他的方法又使研究大大地扩展和深化了。韦伯指认说，中国之进入到历史时代，是与它逐渐的和平主义转向步调一致的：尽管中国文化的最初发展同样伴随着黩武主义，并且其整个历史中战事不乏，但在它进入历史时代——至迟到汉代——后就逐渐成为一个“和平化的世界帝国”。这一转向的根据在于：中华文明对治水的依赖，以及由此而来的对诸侯的官僚主义专制的依赖，决定性地瓦解了其早期的黩武主义和英雄主义，并由和平主义—官僚主义的文化传统取而代之。在这样一种文化传统的规约下，就像帝国内部不再有“合法的”全民战争一样，对蛮族的防御与征服也不再有“理性的”战争的意义，而大致只是相当于一项纯粹由保安警察执行的任务。总之，“静态的经济生活的压力，使得中国的战神从来无法得到像奥林匹斯诸神那么崇高的地位。中国的皇帝亲行耕作的仪式，他早就是农民的守护神，也就是说，他早就不再是一位武士的君主了。纯粹的大地神话信仰从来就不具有支配性的意义。随着文官当政，意识形态自然地转向和平主义，反之亦然”。(11)

　　按照韦伯的分析，中国的和平主义传统突出地表现在诸多重要的领域。例如，在内政方面，这种和平主义与官僚制互为表里。在其独特的传统中，中国历来最为突出的一点就是将人文教育作为社会评价的标准（其程度远胜于人文主义时代的欧洲），这是因为高贵的俗人教育(vornehme Laienbildung)所培养出来的士人不仅是体现文化统一性的决定性人物，而且其地位对于中国文化发展的样式具有无比的重要性。从而中国的政治组织以及官僚体制结构的整个发展，“是与帝国的和平化同时出现的，更确切地说，是帝国和平化的必然结果”。(12)在对外关系方面，这个世界帝国的和平化一方面使它没有“海外的殖民地关系”，另一方面使它缺乏种种所谓的“掠夺资本主义”（诸如与海盗行为相关联的地中海式的海外贸易资本主义和殖民地资本主义）。其原因部分地出自大内陆帝国的地理条件，部分地是由于中国社会之一般的政治与经济特性。(13)随着帝国的统一，制度的正统表现为人文主义的仪式主义，而观念的正统表现为和平主义的秩序主义。在意识形态方面，韦伯称中华文明之主导的意识形态——儒教——乃是“和平主义的、以国内福利为政治取向的”，并因而对军事强权采取“拒绝或不理解的态度”。因此，儒教的“理性”乃是一种本质上具有和平主义性质的秩序理性主义，就像儒教的伦理乃是“和平主义的、入世的、纯粹以敬畏鬼神为取向的”。这一主导方面甚至规定了对于其他意识形态的斟酌取舍，例如，佛教之所以在中国成为唯一被允许的救赎宗教，亦是因为它所具有的和平主义性质。(14)

　　综上所述，我们在这里反复申说了这样一个基本主题，即中华文明的和平主义传统。由此而无比清晰地显现出来的东西是：根据中国的“历史、文化、传统”，对它来说“自然而然”的东西根本不是扩张主义和霸权主义，而是和平主义。如果想要藉此来推论中国即将开始的——并且是自然而然的——对外扩张、自我伸张和实行帝国主义，并且将中国的复兴比诸威廉一世时代德国在欧洲的崛起，岂不是南辕北辙并且自相矛盾吗？事实上，在这种无类比附导致对文明性质错估的同时，总已伴随着对时代性质的错估——这两类错估在无批判的观点中几乎总是比肩而立并且相互扶持。然而，正像我们已经提示过的那样，一个文明的今日状况及其所处的世界格局，并不是自然的产物，而是历史的结果。今日之中国，是否还仅仅被锁闭在其过去的历史、文化和传统之中呢？是否还能仅仅根据这一传统来对它行使实体性的判断呢？如果说，中华文明的和平主义传统乃是无可置疑的，那么，在当今世界中，它究竟在多大程度上仍能继续保有并传承这一伟大传统呢？